A-1-SER-Alejamiento | estudio del Ser

Esto empezó un día, y luego siguió y siguió, durante décadas, desarrollándose primero a partir de un único principio.

Y fue así como empezó:

S E R[1]

El Ser. ¿Qué es el Ser?

1.2. En torno del Ser: Diferencia entre Ser y 'es'.

Alejamiento del Ser. Facultades.

2.1. Pensamiento observador y razón abstracta.

2.2. Emoción y vitalismo.

2.3. Alejamiento del Ser, horizontalmente.

2.3.1. Sentido griego de 'presencia' del 'ser'.

2.3.2. Sentido vital, de 'mostrarse', del 'es'.

2.3.3. Tres sentidos del Ser.

2.4. Alejamiento del 'ser' en el lenguaje: indeterminación.

2.5. Alejamiento del 'Ser', verticalmente.

2.6. Alejamiento del 'Ser' en Aristóteles.

Categorías del 'ser'.

El Ser. ¿Qué es el Ser?

La pregunta sobre el Ser es la mas importante pregunta filosófica que el hombre pueda hacerse. Y como las preguntas que se hace el filósofo son las fundamentales, entonces la pregunta sobre el Ser es la mas fundamental de todas las preguntas. Así fue al menos durante los griegos, descubridores de la razón. Luego, ante la inmensidad de la pregunta el hombre se colapsa, el hombre se muestra incapaz de prosperar en la respuesta que inician los primeros filósofos, y se enreda en sucedáneos del Ser como es el ‘es’. El ‘es’, sucedáneo del ‘Ser’. En nuestra modernidad ya ni siquiera eso, hoy se desiste ya de semejante fundamental pregunta y, como el zorro ante las uvas que no alcanza, las menosprecia, están verdes, dice. El filósofo, que no alcanza ya siquiera a atisbar el Ser, lo menosprecia, ofende y denigra, al decir de él que es meramente una partícula gramatical, nexo, sin ningún significado filosófico; ofendiendo de paso a los primeros filósofos, aquellos que abundaron en el ejercicio de la razón recién descubierta. Una cosa nos ha enseñado empero la historia de la filosofía sobre el Ser, y es su inatrapabilidad, pues el Ser no se ha dejado nunca atrapar en conceptos ni definiciones, ha rehuido siempre el ser atrapado, y por eso el hombre ha desistido y lo menosprecia. Y eso es quizás lo máximo que hemos llegado a saber sobre él, su libertad, libertad de Ser, que no consiente nunca ser encerrado en una concepción que siempre sería particular, y el Ser es general, de todos. Ser es verbo, libre, siendo, en todo. Heráclito lo representó por el fuego, fuego inextinguible, siempre ardiendo, siempre extinguiéndose y avivándose. Inatrapable y alzándose vertical. ¿Zarza ardiente? Nosotros lo vamos a representar siempre en nuestro esquema por una flecha vertical, una línea ascendente que significará esa vertical levedad del Ser, en torno del cual vamos a desarrollar nuestro esquema filosófico. Ser, obelisco primordial. que atraviesa el Cielo.

1.2. En torno del Ser: Diferencia entre Ser y 'es'.

No distinguir entre Ser y 'es' lleva a grandes confusiones, la principal de las cuales es no poder entender el Ser. Ser es Verbo, sin atribución, ser en sí, ser siendo. Lo más propio de la madera es ser, ser madera, pero ni siquiera ser 'madera', sino ser, que al ser, siendo, ya llega a ser 'madera'. Lo más propio del hombre es ser, ser hombre, pero ni siquiera ser 'hombre', sino ser, que al ser, siendo, llega a ser 'hombre'. De ahí la importancia del ser, verbo creador, porque al fin de cuentas, el ser primerísimo de la madera es el mismo que el ser primerísimo del hombre, en ambos casos Ser, universal. No se trata nunca de ser qué, esto o lo otro, o ser cómo, blanco, grande, sino de ser. Ser es Ser, ni más ni menos. Se le puede suponer ingente, enorme, creador, rico, continuamente emergente, pero en verdad no podemos atrapar al Ser con atributos. Eso es lo más que llegamos a saber del Ser, su inatrapabilidad, que continuamente se nos escapa; cada cual quiere vestirlo a su manera, arroparlo a su gusto. Y la principal razón de ello es que no terminamos de entender que el Ser es verbo, nunca sujeto de extraños atributos. El Ser es Ser (Soy el que soy), Ser, Verbo, no el sujeto que es siendo, no el ente que es; no, eso ya es un ser entificado, congelado, petrificado, que vestimos a nuestro gusto, sin la rica variedad emergente del Ser, Verbo creador.

Por el contrario 'es' sí es predicación, sí es atribución. Y es tercera persona del singular, él: él es bueno, él es blanco, él es un árbol, pero siempre el 'es' es de él, tercera persona, ajeno, lo ajeno, lo más ajeno, odiosamente ajeno, él, triangular, insidioso, usurpador. Y para incorporarlo, para poder aceptarlo, tenemos que asignarle atributos, que no son sino nuestra relación con lo ajeno: él; así él ‘es’. No reparamos nunca en que en la atribución hay siempre un proceso de acercamiento de lo ajeno; tanto con la chanza del mote despreciativo como con el simple calificativo: el cruel, el malo, el bueno, el santo. Esos atributos nos definen lo ajeno, y nos lo muestran en una ajenidad ya propicia a incorporarla, ya próxima. Así con el 'es', múltiple, de esto y lo otro y lo de más allá, tengo la ufana sensación de que me voy apropiando de lo ajeno, como el escarabajo que va aumentando su bola. Y yo mismo me voy haciendo ajeno, confundiéndome con mi bola, con mi acervo de conocimiento, de determinaciones, conque me identifico. Y así me voy alejando de mi ser interno, me voy alejando del Ser, universal, único. Y me voy enmarañando en la multiplicidad del 'es', ajenificador, usurpador del Ser. Con el 'es' me alejo del Ser y al alejarme del Ser, paradógicamente ya 'El' (el Ser) me queda extraño, ajeno: El. Quizás por ello cuando históricamente desde el politeísmo el hombre aborda al dios único, le da el nombre de El (dios monoteísta cananeo anterior al dios mosaico, que es un dios ajeno y creador del hombre -no un dios panteico como el dios del neoplatonismo, en el que nos integramos-). Si bien en posteriores estudios nuestros (en relación con el estudio del ser en la Biblia) habrá un mistérico acercamiento del ‘es’ al ser, en los apartados que siguen continuaremos con nuestra fundamental tesis del alejamiento.

Alejamiento del Ser. Facultades.

Nos alejamos del Ser con los diversos posibles ‘es’, que determinan y configuran nuestra realidad. Con la diversa variedad de determinaciones que construimos nos alejamos del Ser. Y decimos con los distintos posibles modos de determinación, de ‘es’, aunque realmente solo el modo de determinación racional es ‘es’. Pero antes de los griegos ha habido otros modos de determinación que nos han alejado igualmente del Ser. El hombre del Paleolítico, el del Neolítico, el de las Grandes Urbes Fluviales, ha tenido también su modo, propio y característico, de determinación, de alejamiento del Ser, como lo tiene desde los griegos el hombre racional en el ‘es’ racional[2]. Han sido cuatro grandes períodos históricos, netamente diferenciados, en cada uno de los cuales el hombre ha desarrollado un modo diferente de relacionarse con su entorno. Vamos a llamar ‘facultades de conocimiento’ (y a menudo solo facultades) a cada una de esas cuatro capacidades del hombre, que a lo largo de los tiempos le ha permitido ver el mundo de un modo diferente, de relacionarse con él, de captarlo, apresarlo, ‘determinarlo’, de un modo distinto; en cada caso nos hemos alejado del Ser, de diferente modo. La captación del 'Ser' está sometida a distintos peligros degenerativos, debido a la acción unilateral de las facultades humanas, cuatro grandes facultades humanas de conocimiento, determinadoras (y determinantes), que llamaremos ‘emoción’, ‘pensamiento observador’, ‘vitalismo’ y ‘razón’, cuatro, que desarrollaron su predominio en cada uno de los cuatro grandes períodos que en la historia (incluida la prehistoria) pueden considerarse, cuatro facultades que configuran nuestro esquema de alejamiento del Ser. Estas facultades han tornado su preponderancia en cada una de las grandes épocas que se pueden considerar, desde la aparición del hombre sobre la tierra y han condicionado sucesivamente el modo de vida y el marco histórico. En principio bastan cuatro facultades, cada una de las cuales mueven al hombre en cada uno de los cuatro grandes períodos netamente diferenciados que escalonan el estudio del hombre: el Paleolítico, el Neolítico, las Grandes Urbes fluviales (Sumeria, Egipto…) y la civilización de la razón (la nuestra, que se inicia con los Griegos). En el hombre pueden suponerse naturalmente otras muchas facultades, como el ingenio, la imaginación, la creatividad, la voluntad, etc, pero consideraremos que éstas matizan o modulan las otras cuatro, facultades de conocimiento, determinadoras de nuestro mundo, de nuestra realidad (y configuradoras también evidentemente de la diferente realidad histórica del hombre en cada uno de esos grandes períodos).

2.1. Pensamiento observador y razón abstracta.

Una de las facultades es evidentemente la razón, que impera hoy, desde que los griegos de algún modo la descubrieron, pero queremos distinguir netamente esta razón, razonadora, de otra facultad también intelectual pero con inmediata referencia a lo material, a lo sensible, a lo concreto, y que llamaremos pensamiento observador. Consideraremos que la razón se ocupa de un conocimiento alejado de la experiencia sensible, aunque pueda servirse de ella, un conocimiento que aborda lo abstracto y lo general, mientras que el pensamiento observador se ocupa de un conocimiento volcado a lo material y concreto. No sabríamos explicarlo mejor que Lévi Strauss cuando estudiando el pensamiento salvaje quiere distinguir dos tipos de pensamiento: "Cierto es que las propiedades accesibles al pensamiento salvaje no son las mismas que las que llaman la atención de los sabios. Según cada caso, el mundo físico es abordado por extremos opuestos: uno supremamente concreto, otro, supremamente abstracto; y ya sea desde el punto de vista de las cualidades sensibles o de las propiedades formales."[3]. No significa ello que el pensamiento con inmediata referencia a lo concreto sea salvaje (ni mágico, ni nada por el estilo), sino que el hombre salvaje sólo sabe practicar el pensamiento observacional y no la razón abstracta, propia del sabio. Pero el pensamiento observacional también fue enormemente fructífero durante el Neolítico. El pensamiento del hombre neolítico tiene siempre referencia a lo concreto, que lo delimita en la acción de observar, real o imaginaria, lo aísla y configura en partes, netamente diferenciadas, que llamamos cosas. El pensamiento, volcado a lo sensible, configura el mundo y lo llena de cosas. Mientras ahí fuera hay en sí un paisaje indefinido, sin lindes, el pensamiento observador delimita: montaña, nube, río. Y además construye otro mundo suplementario de cosas: vaso, mesa, casa; cuyos lindes nos parecen mas nítidos aún, pues hemos fabricado esas cosas. Ahí fuera hay un mundo real concreto demasiado complejo, enmarañado e intrincado para poderlo abordar en su total complejidad mientras que el pensamiento no delimite y simplifique lo real, esquematizándolo y cosificándolo; cosas divididas a su vez en otras partes o cosas, pero carentes ya en todo caso de la enorme densidad y variedad de contenido y relación de lo real.

A todos nos ha ocurrido alguna vez que no entendíamos lo que estábamos viendo en la televisión, quizás porque acabábamos de encenderla y carecíamos de referencias, no entendíamos físicamente, no terminábamos de ver lo que aparecía en la pantalla, durante algunos breves segundos, hasta que pronto llegábamos a entender, ver cosas con significado. Puede ocurrir también cuando miramos una fotografía que no sabemos de qué va, si es de astronomía o un virus, si es desde muy lejos o desde muy cerca. Por eso mismo en algunas fotografías científicas se agrega un objeto de referencia (un martillo por ej. en arqueología, o una escala graduada). Es necesaria una referencia en la observación, para guiar a la mente a encontrar un significado. La sensibilidad, la observación, por sí solas no delimitan, no describen, no ven. ¿Qué hay ahí fuera?: un fondo innominado, brillos que se mueven y manchas de colores, y olores, rumores y acechanzas. ¿Dónde voy a dibujar los límites que conformen lo observado? La memoria, el hábito, las referencias pondrán a trabajar rápido la mente, hasta encontrar un acomodo, un significado. Llamo pensamiento observador a la facultad mental que hace eso. De momento hacemos abstracción de la naturaleza de la realidad de ese fondo innominado del cual el pensamiento observacional extrae sus resultados, suspendemos el juicio sobre la naturaleza de esa última realidad, si bien se trate de un ahí externo o de un aquí interno, o de un abismo adorable, sólo decimos que el pensamiento observacional pone en ello un orden y un sentido, y configura partes. Y ese pensamiento (observacional) es una capacidad de tipo intelectivo, de la misma naturaleza (aunque a distinto nivel) que la razón, la cual (ésta) se dirige no a lo concreto sino a lo abstracto, que lo relaciona (en relación interna y externa) y lo organiza. El pensamiento se dirige a lo concreto, a esta mesa, y lo configura, y hace posible su percepción como tal unidad figurativa, que lo distingue en el caos del fondo innominado. El pensamiento configura lo concreto en un acto de la experiencia. El pensamiento nombra. El pensamiento idea, es decir destaca una idea figurativa desde ese fondo innominado; lo menciona, lo destaca, lo singulariza, lo alumbra, lo idea. El objeto del pensamiento es diferente del objeto de la razón, y lo es en parecido sentido en que la idea es diferente del concepto. Para nosotros la ‘idea’ (figurativa) va a referirse a lo concreto, que alumbra, delimita y conforma, y es individual, pues pertenece a un individuo, a su realidad concreta; es decir cada uno tiene sus ideas, propias y singulares, de su mundo singular. Por el contrario el concepto pertenece a todos, es consensual. Por eso la física se asienta en conceptos, de todos, no en ideas, particulares. Lo mas propio de un concepto es tener un contenido conceptual, de significado, relacionador; contenido que se determina en su de-finición, su conformación, abstracta pero precisa. El concepto, capio, cepi, captum, atrapa un significado abstracto en un acto de la razón, que idea conceptos no imágens. Por el contrario la idea figurativa ilumina algo concreto, que estaba oculto en el fondo. Ambos, pensamiento y razón son configuracionales, es decir conforman el mundo, son nominadores, distinguen los sustantivos que se encuentran en el mundo, aunque en diferente nivel, bien figurativo o bien conceptual. Cuando la ciega sordomuda H. Keler se rinde al consenso conceptualizador (ideador de generalizaciones), y acepta, entiende o descubre, que esa agua que cae en la fuente, y eso con lo que se lava, y lo que bebe en el vaso, es el mismo agua (corresponde al mismo conjunto de signos en su mano), pese a presentar características tan diversas, entonces entra en el mundo de la razón, que no nombra concretos sino abstractos: agua; no Blaky sino perro. En un principio en filosofía no está claramente establecida esta diferencia entre idea figurativa y concepto, hablándose de ideas tanto para las figurativas (ideas) como para las conceptuales (conceptos) ([4]). Ambas, ideas y conceptos, señalan, se dirigen a un ‘cada’ (jeder), aunque situados a distinto nivel, bien abajo (concreto) o bien arriba (general).

La acepción de ‘pensamiento observador’ que empleamos nosotros aunque está próxima a la de percepción incluye además un sentido intelectivo que la enriquece, pero al mismo tiempo la diferenciamos netamente de la facultad mental que razona una cuestión abstracta, matemática o filosófica (aunque sea muy sencilla como 2+2=4), y que llamamos razón. El escollo que se presenta entonces es si los animales tienen también la facultad de pensamiento observacional (intelectivo). Por supuesto (como también la emoción vital), pero sin desarrollarse en los animales de un modo predominante (como si ocurrirá sin embargo en el hombre del neolítico). Pero desde luego el paisaje que advierte un animal ha de ser muy diferente del que advierte un humano, y así por ejemplo un perro se mueve fundamentalmente en un paisaje olfativo, mucho menos cosual que el nuestro. La cuestión además no está en el paisaje en que nos movemos, sino en la facultad que vamos a desarrollar hasta la sutileza de la sutileza, y que nos mostrará un medio distinto según el caso. Y será un medio emotivo, de fuerzas y rasgos, para el hombre del paleolítico; un medio pensante (pensamiento perceptivo muy próximo a lo concreto), de cosas y aspectos, para el hombre del neolítico; un medio vital, de poderosos dioses, acciones y actitudes, para el hombre de las grandes urbes; y un medio racional, lleno de conceptos y de entes abstractos, para el hombre griego en adelante.

El hombre de nuestra civilización de la razón especulativa, volcada a lo general, conceptualiza el mundo y lo llena de cosas ideales generales, no sensibles. Es sensible esta mesa, no 'la mesa', el concepto o idea general de mesa, ente abstracto que quiere recordármelas a todas sin señalar a ninguna y que no se puede ver ni tocar. Mientras que el pensamiento observador perfila y delimita, por el contrario la razón relaciona. Es tanto una relación interna (de mesas para crear ‘la mesa’) como una relación externa (‘para comer’, ‘tiene patas’) pues un concepto nace demasiado sutil y trémulo para poder subsistir por sí mismo mientras no se relacione con otros, cobrando entonces significado, contenido conceptual. El concepto inicialmente no tiene consistencia y necesita consolidar su significado relacionándose con otros, adquiriendo entonces su contenido conceptual. La razón proporciona esa relación. La conceptualización tiene algo de cosificación porque el concepto nace en un proceso eliminatorio de abstracción que lo aísla, pero en seguida necesita relacionarse con otros para adquirir consistencia. Por ejemplo, el 'pensamiento concreto de esta mesa' es como un esquema de la misma, que nos la sugiere, un croquis de la mesa concreta que quiere recordárnosla; sin embargo el 'concepto mesa', general, abstracto, quiere estar de algún modo en relación con todas las mesas, y lo mas propio del genérico 'mesa' es no tener forma concreta, sino una significación, un contenido conceptual relacionador. Mientras que el pensamiento observador aísla y señala a una cosa, la razón relaciona y proporciona significado a una idea abstracta, esa es su conformación, abstracta y relacionadora.

Durante el Neolítico se produce el enorme desarrollo cosificador del pensamiento observador, mientras que a partir de los griegos ocurre la fructífera y compleja relación conceptualizadora de la razón.

Filosóficamente antes de Kant no están bien diferenciados pensamiento y razón. Mientras que para Leibniz el entendimiento es la única facultad del intelecto (regido por una lógica difusa), para Kant hay dos. Según Kant allí donde Leibniz “veía una sola cosa”, hay en realidad dos, no hay solo entendimiento, cuya representación es el concepto, sino entendimiento y sensibilidad. No es lo mismo concebir en el entendimiento que construir en la intuición. Son dos facultades intelectivas del conocimiento, una que concibe en el entendimiento, la llamada razón abstracta, o simplemente razón, y otra anterior a ésta y asociada a la sensibilidad, que construye en lo que se ha dado en traducir desde siempre como intuición, aunque Kant llama Anschauung (dicen algunos de este término que equiparable a la ‘evidencia’ de Descartes), y que nosotros preferimos llamar pensamiento observador. El pensamiento observador y la razón abstracta las consideramos ambas conformadoras, constructoras, pero en niveles radicalmente diferentes, el pensamiento al nivel de lo concreto, y la razón al nivel de lo abstracto. De lo idóneo de la palabra intuición para traducir el concepto kantiano Anschaung nos ocuparemos en otro lugar, así como de lo que nosotros consideramos realmente como intuición.

2.2. Emoción y vitalismo.

'Pensamiento' y 'razón' son las dos facultades, de conocimiento, expresión y realización, que podemos llamar intelectivas, y que se desarrollan en el Neolítico y desde los Griegos, respectivamente. Pero nos falta aún deducir otras dos facultades que se desarrollan en el Paleolítico y en las Grandes Urbes fluviales, respectivamente, aunque en este caso no serán facultades intelectivas sino vitales, emotivas, pero también una próxima a lo concreto y lo material, y la otra mas alejada, ya de tipo general. (Ahora solo nos toca definir estas facultades, pues su fundamentación histórica constituye el objeto de otra obra).

Frente a la vía intelectiva de conocimiento, constituida por el pensamiento y la razón, deberemos presentar ahora la otra vía de conocimiento, que llamaremos emotiva o actuacional. Primero deberemos justificar la vía en sí. La intelectiva no hubo de justificarse pues vivimos en ella y en su ejercicio, y nos resulta evidente. Sólo debimos desglosar sus dos componentes o niveles, que llamamos pensamiento y razón. Ahora sin embargo antes de presentar los dos niveles de la vía emotiva o actuacional del conocimiento, deberemos justificar la vía en sí. Para acercarnos a ella debemos de preguntarnos qué fue lo que imperaba antes de la razón griega.

Es siempre habitual contraponer logos y mito. Desde los griegos la razón especulativa, antes los relatos mitológicos, las aventuras y los dramas de los dioses. Los mitos son relatos dramáticos, que aunque los escenifiquen los dioses siempre nos hablan de las pasiones radicales del corazón humano[5]. El rasgo fundamental del mito brota de la emoción y del trasfondo emotivo que tiñe sus relatos[6]. Casirer nos dice que el mundo del mito es dramático, de acciones, de fuerzas, de poderes en pugna [7]. Y esas fuerzas y poderes conmueven a aquel hombre porque son las mismas fuerzas y poderes que impulsan y mueven a ese hombre, son sus virtudes y defectos, son sus dioses y sus demonios, y por eso le conmueven, y por ello la variada dramatización de los mitos aporta a ese hombre un conocimiento emotivo y vital de la vida. Frente a la razón especulativa de los griegos, antes el hombre debía poseer un conocimiento de tipo dramático, existencial, actuacional; no intelectual y racional sino emotivo y pasional, vital directo, sin pasar por el intelecto (como diría Kant). Y este conocimiento se expresaba vitalmente en la vida diaria de ese hombre, como hoy se expresa la razón (hoy siempre queremos llevar razón). Entonces ellos querrían ser mas vitales, mas expresivos o mas acorde con la naturaleza y con los dioses. El hombre mas que una cosa es un drama, un desarrollo en actos, la vida es un gerundio no un participio (Ortega y Gasset) y no podemos olímpicamente ignorar que debe de haber algún tipo de conocimiento actuacional y emotivo que debió bastarle al hombre antes de los griegos, en grandes civilizaciones que duraron miles de años. Pero como nos dice María Zambrano con su proverbial intuición "para el hombre educado en una cultura racionalista es difícil comprender que un modo de acción preceda al modo correspondiente de conocimiento... el primer modo de conocimiento puede ser una acción, un modo de conducta."[8]. Cuando en el hombre antiguo llega a haber también en él un esfuerzo de reflexión, muy a menudo no se trata de una reflexión intelectiva, sino de una preocupación de comportamiento, de actuación, bien sobre el ritual, bien sobre la acción cotidiana, sobre la conducta a seguir. Abundan los escritos al respecto. Al hombre antiguo le preocupa profundamente, con una intensidad y lozanía que nos es difícil entender, que la conducta que pueda llevar o no al éxito en la vida, pueda ser o no la justa, la buena. Al hombre antiguo no le interesa el verdadero conocimiento esencial de las cosas, sino la natural y justa actuación existencial en la vida. Ese hombre no tiene todavía el sentido de la verdad comprendida sino el de la justicia vivida. Justicia vital, no legal, justicia que ajuste su comportamiento al natural, que le preocupa vivamente (sin querer decir por ello que ese hombre sea justo, y menos desde la perspectiva racional).

Con estas líneas queremos insistir en que de algún modo debe haber una vía propia de conocimiento de la acción, un conocimiento emotivo que al mismo tiempo lo es actuacional, una línea de conocimiento existencial frente al esencial; actuacional frente al mental; emotivo frente al intelectivo. Y ese conocimiento debía imperar antes de los griegos, en las Urbes fluviales, y también en el Paleolítico, en que se desarrollan las dos facultades emotivas o actuacionales.

Ahora deberemos presentar las dos facultades humanas propias de esta vía de conocimiento emotivo o actuacional: una facultad que sea cercana a lo concreto, a lo sensible y a lo individual; y la otra facultad próxima a lo general.

Hablaremos de 'emoción' (o sentimiento) para expresar la facultad que nos proporciona un conocimiento actuacional próximo a lo sensible, como movimientos anímicos que acusan e interpretan directamente (sin razonarlo) las acciones concretas e individuales. Creemos que el 'espíritu de finura' de Pascal debe estar próximo a nuestro término 'emoción'. Emoción donde nacen los principios del corazón, "que se sienten mas bien que se ven, y es completamente imposible hacerlos sentir a los que no los sienten por sí"[9]. Esta facultad se desarrollaría plenamente durante el Paleolítico.

A la otra facultad de la vía emotiva o actuacional, próxima a lo general, que se desarrollaría durante las Grandes Urbes fluviales, la llamaremos 'vitalismo', desafortunada palabra que la entenderemos como una especie de 'razón vital'; y de modo similar a como la 'razón' relaciona 'pensamientos' contiguos a lo sensible, para generalizar pensamientos abstractos desvinculados de lo sensible, supondremos que el 'vitalismo' articula 'emociones' inmediatas, próximas al acto o actuación concreta, para globalizar, articular e integrar (emotivamente) actitudes y conductas generales. Si los pensamientos de cosas se relacionan en razones generales, las emociones sobre los actos se articulan en el sentido vital de actitudes y conductas generales. Ese sentido o razón vital que llamaremos 'vitalismo' constituye un conocimiento vital que llega a desarrollar plenamente el hombre de las Urbes fluviales, conocimiento de las fuerzas vitales que adora en sus dioses.

Y si el pensamiento cosifica y la razón conceptualiza, ¿qué hace el vitalismo?, ¿y la emoción? Evidentemente el vitalismo deifica, pues en las antiguas urbes fluviales, en que impera el vitalismo, surgieron los múltiples dioses poderosos del politeísmo vital. Las sencillas emociones que generan los actos concretos se articulan en el sentido vital de tremendos poderes, que no son sino complejas actuaciones generales divinizadas, y que van a suponer la trama sobre la que se dramatiza el drama humano. El vitalismo es la facultad emotiva de tipo general que crea poderes complejos, dioses, causas superiores capaces de influir en el mundo y en los hombres.

¿Y la emoción paleolítica, qué crea? Si el vitalismo crea los poderes generales, o sea los dioses, entonces la emoción, que es una facultad próxima a lo sensible, crea por su parte la fuerza concreta y sensible, o sea el poder inmediato. La emoción del paleolítico crea la fuerza o el poder de lo concreto, en contraposición al vitalismo de las grandes urbes fluviales que crea los poderes generales deificados. Mientras que el vitalismo lo llena todo de dioses poderosos, la emoción paleolítica lo llena todo de fuerzas o poderes concretos, próximos a lo sensible, es decir lo llena todo de un animismo constituido por fuerzas totémicas concretas. Pero es difícil entender las fuerzas totémicas del paleolítico pues aún no se han cosificado esas fuerzas (la cosificación es propia del posterior pensamiento neolítico). Naturalmente que había cosas (no artificiales) pero aún no se tenía esa seguridad y confianza en ellas, no ejercían su predominio, y se las podía controlar o dominar mediante los poderes totémicos. Estos son fuerzas o poderes concretos pero no están cosificados en especímenes, sino que pertenecen a especies, vegetal o animal; especie que no lo es como formada por un conjunto de individuos, sino que está en relación con rasgos específicos que no saben de individuos, ni siquiera de especies: son fuerzas sensibles específicas. Nos es difícil entenderlo porque hoy, basados en el pensamiento y en la razón, ya no entendemos sino en términos de cosas concretas y de entes abstractos; sólo entendemos de ‘cosas’ capaces de..., en vez de en ‘causas concretas’ capaces de..., causas que eran las fuerzas, los poderes concretos, específicos.

Resulta entonces que los dioses del hombre de las Grandes Urbes fluviales provienen de fuerzas específicas concretas que se han hecho generales, se han desvinculado de lo sensible y de la inmediatez del acto concreto y han llegado a hacerse suprasensibles, se han endiosado; de modo similar a los entes abstractos, en que se endiosa la cosa llevada en su generalidad a suprasensible (entes abstractos y dioses son el mundo suprasensible que quiso destruir Nietzsche, para recrear al hombre en la tierra). Los poderes de los dioses no dependen de rasgos específicos concretos de animales, plantas o la naturaleza, aunque éstos recuerdan y sugieren a los dioses. Pero tendremos que poner un ejemplo: El hombre del paleolítico suponemos que ve en una vaca, en cualquier vaca, y antes de la propia cosa vaca, ve fundamentalmente una serie de rasgos característicos, como facultades, fuerzas o poderes, tales como el poder alimentador de su leche, la sonoridad de sus mugidos, la belleza atrayente de su serena mirada, etc., etc., y muchos mas rasgos específicos que nosotros ni llegamos a advertir, aunque sí lo haría la especial sensibilidad emotiva del hombre paleolítico, quien 'sentiría' a la vaca como uno u otro de estos rasgos según la ocasión y el momento concreto. Suponemos que el hombre vital de las grandes urbes fluviales conserva en parte esa sensibilidad o capacidad especificadora, pero tales rasgos ya se han desligado realmente de la vaca, ya son poderes vitales, dioses generales, ajenos a la propia especie concreta, aunque sigue refiriéndose a ella y a su imagen, pero ésta es ahora sólo una burda copia que participa del poder vital divino, que la crea. Se trata ahora de una especie de abstracción, pero vital, no mental; y no de cosas, sino de fuerzas o poderes vitales, desvinculados de formas concretas.

Ha sido históricamente un tópico hablar del conocimiento sensible como cargado de todo tipo de errores, y del conocimiento racional como perfecto si es puro e incontaminado por lo sensible. Nuestro punto de partida no es ese, sino que supone en principio cuatro tipos de conocimiento, agrupados en dos vías, una intelectiva o esencial y otra emotiva o actuacional. En cada vía consideramos dos niveles, uno cercano a lo sensible o concreto y otro próximo a lo general:

próximo a lo general

/------------------/\--------------------\

^ RAZON VITALISMO ^

| (griegos) (urb. fluv.) |

|entes abstractos dioses |

vía | | vía

intelectiva | | emotiva

| |

| PENSAMIENTO EMOCION |

| (neolítico) (paleolítico) |

| cosas fuerzas |

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próximo a lo concreto

Es totalmente fundamental distinguir estas facultades y su distinto predominio histórico en el hombre para poder entender mejor la Historia y el Hombre.

Pero si el pensamiento cosifica, la razón entifica, la emoción anima, mueve, conmueve, y el vitalismo deifica, ¿qué queda de verdaderamente real tras la apariencia de cosa, de ente, de fuerza, de dioses? ¿qué hay de real tras la aparente cosa, ente, fuerza, dioses? ¿Qué ‘es’ lo real? ¿Quizás eso, el ‘Ser’? El Ser, anterior al alejamiento que fraguan las Facultades.

Las facultades humanas nos alejan del ser, del centro, y lo hacen en una doble dimensión, vertical o divina y horizontal o humana. El alejamiento horizontal, humano, nos hace percibir dos vías laterales de diferente conocimiento, la vía intelectiva o mental constituida por pensamiento y razón, y la vía emotiva o actuacional constituida por sentimiento y vitalismo. El alejamiento vertical nos hace ver un mundo con dos posibles niveles horizontales, uno excesivamente concreto, el nivel del pensamiento y emoción observacionales, y el otro excesivamente abstracto, el nivel de razón y vitalismo abstraccionales. El resultado final es siempre un complejo mundo, configurado en la distinta participación de cada una de las cuatro facultades de conocimiento.

El predominio de cada facultad cambia con la Historia. Primeramente, en el Paleolítico, la emoción empieza a ver un mundo lleno de rasgos o cualidades concretas, que ejercen cada una su fuerza peculiar; entonces la emoción 'cualifica' al Ser, y entonces se advierte un mundo totémico lleno de fuerzas concretas específicas, rasgos. Posteriormente, en el Neolítico, el 'pensamiento observacional', delimitador, crea las cosas individuales concretas; pensamiento fundador de múltiples cosas concretas: todo lleno de cosas. Más tarde, en las urbes fluviales, el 'vitalismo' teifica al rasgo concreto, lo diosifica, politeíza. El 'vitalismo' eleva las fuerzas concretas cualificadoras a poderosos dioses abstractos: todo lleno de dioses. Finalmente donde había múltiples dioses los griegos hacen nacer múltiples entes abstractos. Es ahora la 'razón', que ha elevado la cosa concreta a ente abstracto. La 'razón' así entifica al Ser: todo lleno de entes abstractos, cosas imaginadas, ideas generales... y el Ser se convierte en una idea más, ente abstracto por excelencia, con lo que así el ser se ha entificado, congelado, petrificado en una idealidad permanente que ignora ya su rica realidad creativa.

Tanto el vitalismo como la razón se ocupan de mundos de abstracción, ideológica o vital, mundos de 'arriba' que surgen contrapuestos al mundo de 'abajo', el Cielo contrapuesto a la Tierra. Nietzsche ataca a la idea griega y al Dios cristiano, a todos los dioses en general, ideológicos o vitales, porque ataca al mundo de arriba para quedarse con el mundo de abajo, que toma éste -creo que erróneamente- como mundo vital, aunque asocia -certeramente- al sentido de la tierra. Pero ni lo concreto ni lo general deben tener sentido por sí, en sí mismo, sino en cuanto que son creaciones en el 'ser', éste sí realmente fundacional. [10]

El alejamiento desde el ser por las facultades([11]) se puede resumir y concretar en un sucinto esquema filosófico, esquema centrado en el Ser, y gravitando en torno de él las facultades, emoción, vitalismo, pensamiento observador, razón; elementos humanos que mediatizan el conocimiento del Ser. Y lo hacen desde una fuerza, una tensión, transversal al ser, el existir. Y decimos transversal por la imposible relación del existir con el ser, ortogonales. Es esa perpendicular tensión del existir la que crea el alejamiento horizontal del ser, que nos hace percibir las dos vías laterales de diferente conocimiento, la vía intelectiva o mental constituida por pensamiento y razón, y la vía emotiva o actuacional constituida por sentimiento y vitalismo:

razón -----------> lo general <--------------- vitalismo

^ / \ ^

| / S \ |

vía | e | vía

intelectiva | r | emotiva

| |------>| |

| |existir | |

pensamiento <--------- lo concreto -------------> sentimiento

Así se fragua la polarización razón-vitalismo, polarización horizontal que nos aleja del ser. En el sentir, actitud, o pensar vital las cosas las siento articuladas en mí, en mi vitalismo (quizás por ello se creía que se pensaba con el corazón), mientras que en el pensar racional las cosas las veo fuera de mí mismo, como en un espejo. Con los griegos el 'ser' de las cosas 'es' una presencia de la cosa fuera de uno mismo, autónoma. Recuerdo la primera vez que en la entrada de una tienda mi perro se vio reflejado en un espejo, y el repullo que dio, y la cara de sorpresa y atención que puso. Igual debió ocurrirle al griego con las cosas: de pronto la cosa le sorprende al verla fuera de él mismo y de su propia vitalidad, en una realidad ajena y autónoma. Y en esa presencia externa y sorpresiva, pone maravillado el 'ser' de la cosa.;

Ese maravilloso proceso de abstracción racional se degradará en el transcurso de la historia hasta convertirse en camino de objetivación, en que la nueva presencia de lo objetivo va perdiendo paulatinamente lo sorpresivo, atiborrada nuestra capacidad ideadora y envilecido ya nuestro vitalismo, hasta llegar a caer en el aburrimiento conceptual, en el aburrimiento ideológico, tedio ideológico que sufren hoy especialmente docentes y discentes. Lo objetivo ha llegado a hacerse apabullante, aquella presencia autónoma de las ideas ha perdido toda fuerza de asombro y pretende desplazar enteramente lo poco que aún pueda quedar de un vitalismo mortecino, incapaz ya del menor asombro ante nada. Aquella gozosa presencia de lo ajeno por ajeno ha desaparecido, el asombro hoy se encuentra adormecido, mortecino, y suplantado por el egoísmo posesivo de cosas. Así, marchita la vía intelectual y rota la comunicación volvemos a encontrarnos solos, en la encrucijada de la soledad, en espera de un nuevo asombro liberador.

2.3.2. Sentido vital, de 'mostrarse', del 'es'.

¿Y antes de los griegos, en la urbes fluviales, qué modo de expresión vital articulaba a aquel hombre a su entorno? Los griegos contrastaban la 'presencia' permanente del 'ser' (la 'idea' en Platón) frente a la 'apariencia' ocasional de las cosas, 'apariencia' que ya con los griegos está devaluada, su connotación ya es peyorativa; la 'apariencia' es lo que había que superar, pero que debió servir plenamente al anterior hombre vital, e incluso en sus orígenes como un gran descubrimiento. Entre los egipcios y los sumerios la capacidad de asombro de aquel hombre emotivo y actuacional, dramático, debió centrarse precisamente en la 'apariencia', no peyorativamente sino como fuerza viva que se manifiesta en el 'aparecer' o 'mostrarse': 'presentarse como'; y esa debió ser la modalidad de su asombro, dramático, actuacional, vital. Y en la articulación dramática de los distintos modos de 'aparecer', en relación con el mundo y con las cosas, está toda su idiosincrasia y su cultura. Es éste otro contexto cultural, otro hombre, vital, que muestra apariencias, como modos de aparecer, mostrarse, antes de llegar a pensar en un sustrato de presencia permanente siempre presente, antes de que el sujeto, individuo, adquiriese su predominio ante el hecho siempre novedoso de mostrarse, antes de que la apariencia perdiese su tierna inocencia de cotidiana poesía para devaluarse en puerta de mentira y del no ser.

2.3.3. Tres sentidos del Ser.

Debido a la habitual confusión entre 'ser' y 'es' ocurre que al abordar el problema del 'ser' siempre se aboca al fin de cuentas a la cuestión lingüística, de determinación de un sujeto con predicados, de determinación de un particular con generalidades, de la inclusión de un concreto en variados conjuntos.

'Aquiles es valiente'. Se pueden advertir en esa proposición tres modos diferentes de contemplarla. Uno, vitalista, interpretaría el 'es' como 'presentarse como', 'aparecer', 'mostrarse': valiente. Lo importante entonces es la actuación, el dramatismo: mostrarse valiente. Por el contrario el sujeto sólo sería soporte de actuación, múltiples actuaciones, acumulativas, emocionales, afectivas, vitales. En el extremo opuesto podemos contemplar el 'es' racionalmente, como abstracción permanente, el sujeto que subyace en la acción: Aquiles. Lo importante ahora no es la actuación o apariencia sino el sujeto que sirve de sustrato, soporte individual de la acción, como ente que puede permanecer sin actuación; se destaca ahora la intelección de un sujeto permanente, ficticio a unos sentidos y a una emoción que sólo nos aporta apariencias fugaces. Esa es la fundamental y asombrosa característica del Aquiles griego, la personificación del héroe genial, su presencia permanente de singular y humana heroicidad, totalmente diferente a la sucesión de brutales hechos heroicos del semidios sumerio Gilgamés.

Y podemos además advertir aún un tercer sentido del 'es', en que lo importante no es ya ni el sujeto (Aquiles) ni la actuación (valiente) sino el propio sentido del 'es'; es en sí, ajeno a la determinación, y que por tanto ya no es ‘es’, sino ‘ser’, creativo realmente, fundacional al fin, abierto a múltiples sujetos y a múltiples actuaciones: 'ser', que por encima de unos y otros se alza erguido como suprema realidad, atemporal e impersonal, ¿aquí y ahora?. Pero ¿podemos decir algo de este ser, del 'ser'? Quizás si acaso que se mantiene en un sutil equilibrio entre el sujeto y el acto, entre lo intelectivo y lo sentido, así como entre lo concreto y la idea, lo particular y lo general. Nos podríamos atrever a decir que en el 'ser', en el 'es que es siendo', la idea general cobra sensación y se hace concreta, la sensación concreta se ilumina como idea general, la actuación vital se vuelve intelectiva, el sujeto se disuelve en la acción; ya faltan palabras, o sobran todas, pues ya no hay determinaciones, sólo ser, vacío de su cáscara. Entramos en un nuevo modo de sensación inexpresable, quizás 'sensación de ser'.

Para tratar de explicar lo que queremos decir nos atreveremos a hacer una breve referencia a una sutil experiencia que por ser aún una intuición plenamente intelectiva permite expresarse claramente en palabras, aunque en ella extrañamente se busque una inusual palabra que exprese esa nueva sensación: el campo 'esplende' a romero... Es un Octubre lluvioso, con el campo hinchado de agua, campo de matorral: tomillo, espliego, romero; intenso aroma... y una sensación: 'el campo esplende a romero'. ¿Esplende? La sensación es cierta pero la palabra extraña, esplende, palabra inusual, que quizás jamás había empleado antes, quizás carente aún de objeto que significar. Pero la nueva sensación, intensa, de pronto parece pedir una idea que la arrope, y aquella idea dormida cobra vida en la sensación, y todo el campo esplende ya a romero, porque ya parece que todo el campo es romero y yo quizás también en él: ya es idea viva que en mí hace sensación, de mí su soporte material: el campo 'es' romero, y yo en él: ser; creativo, fundacional, abierto a múltiples …

A veces nos parece verdaderamente que en el hombre está implícita y oculta toda la verdad del universo, que brota a retazos, ocasionalmente, a veces en intuiciones poéticas y sugerentes, o bien en prosaicas hilaciones conceptuales, o bien en actuaciones dramáticas, o en insondables actitudes; todo aparentemente contradictorio por la diferente expresividad de los lenguajes que en cada caso emplee. Quizás esa verdad, oculta, no sea apta para ser expresada, pero pueda sentirse, antes que se contamine por el instrumento de expresión. La poesía puede ser una buena disposición para descubrir el Ser, integrados en él, pero no poesía intelectiva, intelectual, ávida de intuiciones, propia del genio y del orgullo, sino más bien una disposición poética de humilde y nueva mirada, ingenua y primeriza contemplación: ¿zen?. Pero quizás también sea una buena disposición la aplicación insistente de la razón en las cosas, que encuentre en ellas su sinrazón, los límites a los que la razón no alcanza a traspasar. También será buena disposición una devoción y fe que ponga la propia atención fuera de nuestro orgullo individual, abierto a lo ajeno. Probablemente cualquier atenta insistente actitud, honrada y sincera, conduce a la final disposición propia del sofista, buscador, que más allá de la polémica y del cinismo está presto para la transmutación alquímica abierto al Ser.

A este respecto de puerta de la verdad, de acceso al ser, la poesía ha sufrido cambios extremos. Platón la desplazó por la razón, una razón que ya siempre conformaría el pensamiento propio de la vida civilizada, y la poesía quedó marginada, ocultamente atesorada en los extravíos de la locura o en la ilusión de los aventureros del espíritu, anhelando siempre una cotidiana creación ante lo eternamente desconocido, inútil en la civilización de la razón. Y desde ese desprestigio de utilidad la poesía comete un error, un enorme error, al querer irse al extremo contrario de utilidad, y erigirse entonces depositaria única del arcano divino, oculto a la prosaica naturaleza humana: la poesía comete el error de querer atesorar lo divino del hombre, encumbrado al fin por su genialidad, fútil pecado de soberbia humana.

Una nota marginal sobre los tres sentidos del ser anotados, el que verdaderamente lo es, en relación intermedia entre lo material y lo ideal, y los otros dos, uno más intelectivo y el otro más emotivo y actuacional: Nos recuerda a los tres 'seres' de Sartre, para quien 'lo otro' es más un pensamiento, mientras 'el otro' es más una emoción, y de ahí los tres seres: el ser en sí (su realidad), el ser para sí (mental) y el ser para el otro (emotivo).

2.4. Alejamiento del 'ser' en el lenguaje: indeterminación.

¿Nuestro lenguaje cómo es, racional o vital, adaptado a abstracciones y generalizaciones, a sujetos permanentes que piensan, razonan y parecen actuar, o bien adaptado al dramatismo de una actuación que elige sujetos para mostrarse, articulando emociones?, ¿o acaso es un lenguaje místico que pretende resolver el ser de las cosas que se hacen al serse?

En realidad el lenguaje es un convenio, linguístico-sociológico, cambiante, pero ocurre que el lenguaje no crece de acuerdo con ese convenio. Es como una ciudad con sus conveniencias urbanísticas, pero la ciudad no crece de acuerdo con esas conveniencias. El resultado es que la vida en la ciudad se hace molesta, y que la comunicación con el lenguaje resulta confusa y dificultosa, contaminada de indeterminación; aunque así ambas cosas con el humano encanto de la imperfección. Desde luego el lenguaje no es una cosa científica, aunque la ciencia se afinque en el lenguaje, lo que aumenta la contradicción, siempre permanente, siempre dando vueltas a las mismas palabras, 'realidad', 'verdad', 'ley', 'conocimiento'..., entendiéndonos a duras penas.

Pienso que la primera causa de esta secular confusión reside en que se barajan y confunden continuamente los tres sentidos del ser ya apuntados, que en el lenguaje se manifiesta como tres 'intenciones' diferentes forzosamente mezcladas, como tres lenguajes. Existe así una implícita confusión entre 'el lenguaje determinador' del intelecto y 'el lenguaje actuacional' de la emoción y el vitalismo, ambos enrevesados entre sí. El primero, el lenguaje 'determinador', parte de cosas y entes que serán cualificados: mesa, silla, hombre, pájaro, sirena, fantasma, dios, que serán cómodos, bellos, buenos, malos…; cosas o entes a cualificar, materiales o imaginados, pero que parecen tener individualidad, contorno, cosidad. Aparte de su carácter concreto (un hombre) o general-universal (el hombre), siempre parece posible pensar en un espécimen, cosa o ente, individual, estático o en acción (puñetazo, carrera, tormenta); son individuables, sustantivos 'contables' que pueden precederse perfectamente del artículo 'un' sin perder su sentido, contrariamente a lo que ocurre si decimos 'un' azul, o incluso 'un' hierro (sustantivo no contable, que se refiere a rasgo sustancial= sustancia).

Enfrentado a ese lenguaje 'determinador' y enrevesado con él está el lenguaje 'actuacional' que no se basa en individuos, sujetos, sino en rasgos, cualidades, que se muestran, aplican o determinan a sujetos: azul, bueno, antipático, duro...; son cualidades que determinan, adjetivan y enriquecen lo individual: casa azul, hombre bueno, tormenta sonora. El rasgo o cualidad no es ni anterior ni posterior a la cosa, sino simultáneo con la cosa y necesario para su determinación individual, y requiere de la cosa para tener significado. Parece que las cualidades o rasgos pertenecen a muchos especímenes, siendo más bien características específicas.

El problema lingüístico de la 'determinación', 'esto es tal', pienso que surge porque se emplea el 'es' en el doble o triple sentido indicados, aplicándolo unas veces a cosas, entes, especímenes o individualidades, mientras que otras veces se aplica a rasgos o cualidades, indistintamente. Se está así barajando continuamente conceptos diametralmente diferentes, como son los que hacen referencia a porciones de cantidad con los que aluden a rasgos de cualidad. Debe tener distinto tratamiento, lingüístico y filosófico, el ser (es) una mesa o un hombre frente al ser (es) blanco o duro. Debe aplicarse diferente concepción de significado cuando decimos 'esto es blanco' que si se dice 'esto es una casa', en que parece que queremos asignar a algo el 'rasgo' 'casidad', como se hace en filosofía al hablar del ser de Alejandro Magno como 'alejandrinidad'.

Es muy frecuente en filosofía, casi un vicio, esta cuestión de querer convertir un sujeto individual en cualidad, Alejandro en alejandrinidad. El campeón de este asunto filosófico es sabido que fue Leibniz con las mónadas. Pero convertir el sujeto cosual en cualidad implica extender su influencia y acción al infinito, lo cual es un contrasentido pues desvirtúa el carácter limitativo de cosa. La total influencia de Alejandro en su entorno, sucesores, historia, implicaciones colaterales, etc, etc, es imposible circunscribirla, y eso desvirtúa el carácter de cosa individual propio de Alejandro. Es algo parecido al hecho, que también hace Leibniz (contra Descartes), de querer reducir lo extensional a cualidad conceptual, pero para ello tiene que reducir previamente lo extensional a incrementos porcionales 'infinitamente' pequeños, con lo cual aniquila la raíz de lo extenso. Es decir lo extensional, lo cosual, la cantidad, sólo se puede interpretar como cualidad desvirtuando el espacio que sustenta esa cantidad, hacia un espacio infinitamente grande o infinitamente pequeño. Y puede parecer curioso que funciona, como funciona el cálculo infinitesimal que deriva de ello, también invento de Leibniz. Pero sólo en funciones continuas, naturalmente; ahí está el truco. En las discontinuidades falla, por supuesto, falla en la discontinuidad cosual, que limita la cosa. No se puede obviar el espacio extenso finito de nuestra vida física habitual ligada a nuestras facultades humanas, aunque ellas incluyan una indeterminación o alejamiento del ser. Mejor sería estudiar y ordenar esa indeterminación, en vez de ignorarla y preferir la confusión. (Creo que esto fue resuelto en la ciencia con la creación de las funciones analíticas, de las cuales el delta de Dirac fue una precursora necesaria).

Al decir que expresamos el ser en tres sentidos distintos estamos realmente esquematizando la cuestión, pues lo que deberíamos decir es que la expresión en torno del ser abarca todo un espectro, que va desde un extremo que considera el ser sujeto, individuo, permanente y perfectamente localizado, hasta el otro extremo que atiende al sentido de ser como mostrarse, una cualidad o rasgo desustantivizado; el alejamiento horizontal del ser cubre el amplio espectro que va desde lo vital a lo intelectivo, desde la emoción que produce el rasgo genérico hasta el pensamiento que confluye en la cosa, desde lo cualificador hasta lo cuantificador. Y a lo largo de ese espectro, en uno u otro sentido, nos estamos alejando del ser central, inexpresable ya su íntima realidad, que pretendemos atrapar en términos de individuo o de cualidad: el alejamiento desde el ser implica o arrostra inexorable una esencial indeterminación de su realidad. Esta indeterminación es consustancial con el desplazamiento horizontal que el existir incluye en el ser y que se concreta en las facultades humanas. Naturalmente esta indeterminación humana del ser, entre individuo y cualidad, no puede sino recordarnos a la correspondiente indeterminación física de Heisemberg entre corpúsculo y onda, a la que habremos de referirnos posteriormente en lo que supondrá el estudio del Ser en la Ciencia. Frente al carácter cosual de los sujetos, individuales y limitados, por el contrario las cualidades, como las ondas, tienen la propiedad de superponerse, o interferirse, acumulándose en el mismo individuo: casa grande, blanca y alta.

El espacio y el tiempo son realidades implícitas a nuestro existir físico, y no pueden obviarse en él, aunque puedan carecer de sentido en el estricto centro del ser, antes de la polarización espaciotemporal del existir por la que se advierten individuos cualificables, y que implica empero una indeterminación del ser, central, real. Cuestión completamente distinta es buscar otros posibles modos de conocimiento para no dejarse confundir por las facultades y su expresión que nos alejan del ser, pero eso es ya otra cuestión, son modos de conocimiento que aunque puedan estar más próximos al ser carecen de posible expresión comunicativa, lo cual implica la nueva indeterminación que deriva ahora de la falta de una clara y consensuada expresión exteriorizada.

2.5. Alejamiento del 'Ser', verticalmente.

El alejamiento vertical del ser sucede también en un doble sentido, en el sentido de la concreción y en el sentido de la abstracción, en esa doble mirada que va desde la materia a la idea general; son ambos dos procesos que convierten al ser en entelequia irreal e inane, sin poder creador ya. Las herramientas que logran esa hazaña son las facultades humanas, la razón y el vitalismo idealizando, y el pensamiento y la emoción concretizando. En un punto intermedio entre lo abstracto y lo concreto, entre el Cielo y la Tierra, entre la mente y el cuerpo, está el ser: real, eternamente naciente.

Es frecuente respecto de esta doble mirada arriba abajo, que el hombre levantando banderas como muros que impiden cualquier posible comunicación, se afinque en los extremos de este proceso vertical de alejamiento del ser, y se posicione firmemente en idealismos o materialismos, irreconciliables. Y en el centro, el ser, olvidado, como ausente, y el hombre perdido.

El proceso de alejamiento vertical del ser puede avistarse en la filosofía del hombre racionalizado, desde Platón.

La razón se ha aupado demasiado y endiosándose ha olvidado el verdadero objeto de su culto, el ser. Y volvemos entonces a las eternas preguntas: ¿Al fin, cuál es el 'ser', real?, ¿qué es lo auténtico?, ¿el ser, verbo, inaprensible, o la idea del ser en que reposa, el sujeto, ente que quiere prevalecer al ser?, ¿o quizás la cosa, o su apariencia cambiante?, ¿donde quedarse? ¿Está antes la idea o la cosa?, ¿qué sustenta a qué?

La realidad del ser parece gustar de ese lugar intermedio, entre dos aguas, entre la materia y la idea, donde aún no hay nada prescrito. El físico Heisenberg también nos habla de ese lugar intermedio, tercera realidad o realidad intermedia [12]. Y así la ciencia más actual, cuántica, nos dice que parece que esa realidad, la realidad potencial, está disponible a nuestra elección, es decir la experiencia que llamamos realidad depende de cómo decidimos escoger, y cada acto que realizamos es verdaderamente una elección.

2.6. Alejamiento del 'Ser' en Aristóteles.

La dualidad materia-idea establece la dimensión vertical del cosmos, abajo arriba, minuciosa linealidad materia esencia, agobiante estrechez, sin campo, en que no podrá permanecer encerrada una filosofía próxima a la Naturaleza. Así esa primera estrecha filosofía de las ideas, es engrosada por Aristóteles, quien parece llamar a la idea 'forma', ya más terrenal: la materia en potencia es común a todas las cosas, que se diferencian entre sí en el acto por la forma. Pero con la potencia y el acto Aristóteles da un sentido temporal impropio al paso de materia a forma, degenerando en ello el primitivo concepto de idea, esencial, de Platón. Por eso Aristóteles insistió mucho en distinguir su 'forma' de la 'idea' platónica, aunque quizás se inspira en la última etapa de Platón en que ya "toda idea procede de dos principios, uno pasivo y material, lo infinito y lo indeterminado, y el otro activo y formal"[13]. Con todo, la visión genial de Aristóteles incluye decididamente la dimensión horizontal, existencial, del cosmos en la filosofía, aproximando la esencia al mundo, pero para lograrlo introduce en el 'ser' una evidente distorsión y duplicación. Así mientras emplea exclusivamente el término 'eidos' (idea) como esencia o determinación, presencia; por el contrario utiliza alternativamente los términos 'eidos' y 'morfé' (forma), interpretándolos no estáticamente, sino como salir a la luz, nacer, brotar, surgir, es decir 'llegar a ser'[14]. O sea hay en Aristóteles un 'ser' idea y un 'llegar a ser' forma, y en esto incluye una connotación temporal, nueva, en el 'ser', para así explicar el movimiento por el paso de una forma a otra; un 'ser' que tiene ahora algo de fotograma, de modo que el paso de un ser a otro permite el cambio y el movimiento. Es éste un ser distorsionado y ambiguo, que quiere incluir el tiempo aunque todavía ignora explícitamente el existir. Lo que en Aristóteles es todavía una distorsión del ser, con S. Tomás de Aquino se convierte en una total deformación transversal, horizontal, al hacer del ser la resolución de la esencia en existencia, potencia en acto, donde la esencia es esencial sólo por el 'esse' (existencia); con lo que de algún modo travestiza el ser en existir. Otra cosa diferente será que en el Dios Uno coinciden el Ser y el Existir, pero eso será otro tema, la Trinidad (que enriquecerà nuestra tesis).

Categorías del 'ser':

El problema de los diferentes sentidos del ser es capital, en filosofía, en la comunicación y la lingüística, y en la vida. Aristóteles lo vio claramente y la solución filosófica que dio a su tratamiento ha venido valiendo de un modo u otro hasta nuestros días; es la cuestión de las 'categorías', las 'categorías del ser', que lo determinan y constituyen la raíz del mundo: cantidad, cualidad, género, especie... Por ej. 'esto es un animal, perro, grande, negro, bueno...'. De la variada conjunción de las categorías resulta todo lo que hay en este mundo, las cosas y todo eso. Las categorías, junto con el tiempo, condicionan la posibilidad de la experiencia. Kant redujo las categorías a categorías del conocimiento, a priori, como conceptos puros del conocimiento que permiten conocer lo conocible: "sólo por ellas (el entendimiento) puede comprender algo en lo múltiple de la intuición, es decir, pensar el objeto de la misma" [15]. En todo caso las categorías pretenden hacer posible nuestro mundo conocible de pluralidades.

No hay duda de que éste es un importantísimo problema filosófico, pero también es verdad que en las categorías del ser hay toda una tradición de claudicación del filósofo, perplejo entre la unidad del ser y la pluralidad del mundo. Grave dilema. Realmente los filósofos dejaron de hablar del ser, el Ser, Uno, tras Heráclito y Parménides. Platón entra ya en la cueva de la entelequia, idea voladora, entelequia intelectual de la cosa que se multiplica como las cosas. En Parménides y Heráclito por el contrario el ser era aún único y todavía Ser, creativo y fundacional; pero ¿cómo poder explicar con él la multiplicidad de las cosas sin introducir la existencia? Aristóteles lo hizo pero para ello tuvo que existencializar parcialmente el ser, como hemos visto, incluyendo en la 'forma' una connotación espaciotemporal propia del existir, que no la había en la 'idea' de Platón. Desde Aristóteles se inicia así implícitamente la filosofía del existir, de lo concreto y particular, hablándose ya impropiamente del ser de las cosas, terminando así la filosofía para comenzar la ciencia, ciencia del es. Pero este error no es sino un error humano, pensar en el aparente o ficticio ser del existir de lo concreto, olvidándose del real ser del ser universal. Y para proceder así Aristóteles tuvo que inventarse a las fructíferas categorías, siendo éste el otro y definitivo gran defecto del 'ser' de Aristóteles, en que la multiplicidad de categorías del ser, es decir la pluralidad de sentidos del ser, aparece como una escisión inexplicable en el ser y no como la manifestación de su rica fecundidad [16] .

Es esta cuestión el punto más capital de toda la filosofía, la cual no puede construirse sobre la limitación del ser. Hemos de esforzarnos en construir una filosofía que se afinque en un ser que reúna los requisitos contrapuestos de extrema sencillez y unidad a la vez que extrema complejidad y riqueza; unidad junto a prolífica heterogeneidad, heterogeneidad del Ser que tanto gustara a Machado...(y que nosotros trataremos en otra muy distante ocasión).

[1] Este estudio deductivo sobre el Ser, que aquí se inicia, incluye los mas antiguos e ingenuos estudios filosóficos míos, que de seguro han de albergar desajustes con mis estudios mas recientes y elaborados. Pero prefiero hacer aquí muy escasos cambios para que no pierda su impronta y frescura.

[2] ‘Es’ racional que presentaremos, como descubrimiento filosófico griego, en la carpeta C-Estudio del Ser en la Historia de la Filosofía.

[3] C. Lévi-Straus. El pensamiento salvaje. P. 390. Ed. FCE.

[4] Quizás en Leibniz si están ya diferenciados, pero no lo están claramente hasta Kant, quien distingue los dos niveles de conocimiento.

[5] G. Bachelard. El simbolismo de la mitología griega. P. Diel. Ed. Labor. Pról. P. 6.

[6] G. Bachelard. Id. P. 127.

[7] E. Cassirer. Antropología filosófica. P 119. Ed. FCE.

[8] María Zambrano. El hombre y lo divino p. 216. Ed. FCE.

[9] Pascal. Pensamientos. 1 (resumen).

[10] Adviértase que escribo indistintamente Ser y/o ser, tan grande Él.

[11] Todo esto de las 'facultades' y el 'esquema' lo he tratado con anterioridad en otra obra (‘Historia del Hombre’). Habré de referirme a las facultades y al esquema en apartados posteriores del estudio del Ser.

[12] W. Heisenberg. Quantentheorie und Philosophie. Reclam.

[13] L. Robin. El Pensamiento griego y los orígenes del espíritu científico. UTEHA. P. 201.

[14] Felipe Martínez Marzoa. Historia de la Filosofía. T I. p. 223.

[15] Clemente Fernández. Los Filósofos Modernos II. Kant 1001. p. 602. BAC.

[16] F.Martínez Marzoa. Id. P. 223.